護教小貼士

預備自己接觸穆民

整合護教四寶旁身

預備自己接觸穆民

今天的香港教會對於關心穆民意識漸高，有些弟兄姊妹探訪穆民家庭，甚至為那些家庭的小孩補習。筆者就知道曾經有一位弟兄是年青的老師，他主動參與南亞裔的補習服侍，得到一個家庭的歡迎和樂意接待，還邀請他參加他們在南亞家鄉的婚禮。當友堂的弟兄姊妹都讚賞他為主服侍的腳蹤何等佳美之際，有一天傳來突然的消息：這位弟兄改信了伊斯蘭教。那些伊教中人還不讓他一同跪禱，除非他能領家人一同歸順伊教。這件真人真事已對一些正在服侍和探訪穆民家庭的朋友造成困擾。該名弟兄轉教到底是因為被穆斯林社群的關愛所吸引還是信仰基礎被動搖了？若是前者，但願我們不要離開起初的愛心（啟2:4-5）; 若是後者，筆者相信大多數弟兄姊妹未有空間和資源在神學院修畢系統神學和教會歷史的課堂，並充分理解基伊兩教在字面相似的觀念之間，究竟有甚麼內涵的分別？

基伊兩教都是一神之教，在很多觀念和習性都非常相似。即使基督徒認為穆民重視行為，但難道基督徒不應重視行為嗎？有信心的行為也是切切實實的行為。香港的穆民傾向週五聚首一同跪禱，平日也守一天五禱之功；而當代的基督徒也傾向守主日崇拜，每天靈修。更令人驚歎的是，教會在歷史上都犯下的錯誤，例如：以宗教之名達到政治目的之做法，今天仍然在以基督教為主流的大國發生。這正是伊教批評基督教的虛偽行徑之餘，伊教卻以他們的教義打正旗號如此行。基督徒若未能認清甚麼才是真理，就會被教會的虛偽和異教似是而非的簡化信條所動搖了。

所以，往後此專欄將詳述「護教四寶」，希望讀者能在有限的時間資源下，掌握基督信仰面對伊教或其他一神觀念的異端之時，可以如何理解當中的差別，讓讀者在這個似是而非的世代能夠準確把握真理的核心內容，而能做到不惑。

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整合護教四寶旁身

 「護教四寶」並非挑戰或攻擊伊教信仰的工具，當讀者面對穆民的挑戰而無言以對，筆者只期望讀者能心中不惑，或笑言以對，或是往後再努力鑽研辯道，或是提醒同行的弟兄姊妹如何消解內心的困擾。

「護教四寶」能鞏固每一位讀者對聖經和基督的觀念。這四方面包括：

1. 基督耶穌作為天地的主，真正能夠超越地上的政權和人性的價值觀；
2. 基督耶穌是完全的神和完全的人，才能完成神對人的救贖；
3. 聖經裡不同角度的歷史都在互相辯證核心訊息的真確性。新約作者從不同角度驗證耶穌的真實；舊約申命記體系和歷代志體系的歷史的記載也在驗證五經的無誤；
4. 聖經的外證：聖經批判學者對於五經的「底本學說」¹得不到充分的證據支持，而新約二十七卷書是經過教會大公會議確立，對於耶穌的記載有其公信力。

透過認識以上四點的意義，讀者就可以明白到，古蘭經對先知講論的另類詮釋為何不能推翻聖經本身的辯證，並且沒有任何先知或人的說法可以矮化或取代耶穌的角色地位。聖經力證耶穌的真實存在和超越地位，耶穌是誰的問題則全面影響我們的信仰和世界觀，並且決定一個人是否與祂有著真實的關係。其他的信仰觀念都由對於基督和聖經的觀念而出，這兩方面就像信仰的中樞神經或心臟地帶。若讀者將「護教四寶」的關鍵內容和意義放在心上、充分理解，就是切切保守自己的心了（箴四：23）。

註：

1. 「底本學說」指出五經是由幾個不同的簡單版本在不同歷史時期之寫作，再集合而形成現代所呈現的摩西五經。但版本之間不能完全分割，於遠古已有高度文明和各經卷的文本結構等證據都未能充分支持底本學說，但此理論在歐美經歷18世紀末以降一百多年的發展，在西方學術界廣為人知。可參劉承業著：《五經：史敘、律法與神學》（香港：建道神學院，2010）。

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耶穌是天地的主(1)

今年1月6日上水清真寺行動委員會發出了一個緊急求助的信件，希望香港政府不會因為沙特政府意欲延緩該計劃的實施，而收回一再次延長土地租賃期的鳳南路第203號地段。當香港教會座堂林立之際，讀者可能會理解穆斯林急切興建新界區第一間座堂清真寺的心事。然而清真寺需要宏偉地座立於市中心的位置，對他們的傳教事業有著很大的意義和功能：清真寺不單是社區中心，也是宣佈政治命令的集結地；伊斯蘭政權強盛之時更是收集稅款、以及哈里發和蘇丹講道的地方。哈里發和蘇丹是政教合一的領袖，而整個伊斯蘭世界都在等候這些軍政宗教合一的政權帶領他們建立光輝的時代。伊斯蘭教最受人尊敬的先知穆罕德也在麥地那建立清真寺作為政教共用的總部。印巴地區三大建築的其中兩個：巴德夏希清真寺(Badshahi Masjid)和賈瑪清真寺(Jama Masjid)，都是莫卧兒王朝的皇帝下令興建，顯示了穆斯林帝國輝煌成就的歷史古蹟。從以上對清真寺的理解中，可見穆斯林世界的大部份詞典中，都不存在「政教分離」這個概念。

政教合一往往讓宗教體制滲透政治控制和利益，利用「真哈里發」和「阿里轉世」等名銜旨於建立政權統治合法性的做法，對於現代人根本不難看穿。但權力操縱和交易一向都是人類文明的本性，甚至成為我們敵對上帝的罪性。不要以為穆斯林才出現這種觀念，當我們讀到十字軍東征的歷史，或者看見美國曾以基督教立國、直到今天他們的總統候選人都必需為廣義的基督徒之時，就會明白敗壞的人性可以發生在任何一個宗教體制和思想之中。但耶穌向我們提出一個翻天覆地的榜樣：就是誰願為首，就當作眾人的僕人。(太20:26-28) 讓我們下期繼續探討耶穌如何傾覆「在地上為首就要控制」的思維。

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耶穌是天地的主(2)

上期提到在地上任何一個政權和體制都要透過權力控制和利益交易來運作，即使基督教立國的體制也沒有例外。但耶穌向我們提出一個翻天覆地的榜樣：就是誰願為首，就當作眾人的僕人。他對門徒說：「你們知道外邦人有君王為主治理他們，有大臣操權管束他們。只是在你們（門徒）中間，不可這樣；你們中間誰願為大，就必作你們的用人；誰願為首，就必作你們的僕人。正如人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。」（太20:25-28）他提出這個榜樣必然成為壯烈的犧牲品，雖然事情的確在十字架上發生了，但他的復活和在天上的掌權卻使我們知道他在能力和價值觀都同樣超越了地上的政權。地上的信徒群體也賦予這樣的榜樣和見證，他們在地上行事為人總是以「逆行」的方式展示，反對這個世界「誰有權力、誰就話事」的價值觀。

耶穌這樣革命性的人物，在伊斯蘭教有沒有呢？伊斯蘭教也有「去神化」的爾撒（耶穌），也有更多充滿先知批判色彩的蘇菲大師。一些經典的蘇菲大師和爾撒都被稱為聖人，他們按記載既能行神蹟奇事，又能突破人的律法成就安拉的心意。這些聖人在生多被政權捉拿和處死，死後還被相信可以帶給人祝福，向安拉轉達穆斯林的禱告。筆者想藉此提醒弟兄姊妹，魔鬼正在締造像耶穌的聖人模楷，迷惑信徒離開真正的天地之主。我們的主耶穌完全掌管天地宇宙，與神同等，不單是聖人中的一位。所以我們的信仰生活也需要持續等候和經歷耶穌作為天地的主宰，拒絕仿真度達99%的假冒耶穌。真正的救贖必然出於完全的神、完全的人，下一期網頁版的《護教小貼士》，在探討耶穌的神性和人性如何放在一起之先，將會「加料」了解伊斯蘭教的耶穌多了甚麼、又缺少了甚麼。

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基督耶穌是完全的神和完全的人：每個撕裂與矛盾都需要中保(1) 

不論國際或香港，社會撕裂處處可見：建制派與泛民派的各不相讓、歐洲社會與亞非難民的角力、本土主義與自由貿易的對立……當我們嘗試將認同的思考投放在某一方的時候，就會忽略了另一方的意見；特別是這些由身份和角色所衍生出來的深層次衝突，我們靠邊站或中立似乎都無濟於事。這些衝突面幫助我們了解神與人之間的問題。人如微塵般的渺小，與聖潔和公義的神相遇，實在是配不上。如果沒有完全的神成為完全的人，既明白人的軟弱和持守神的聖潔，神人之間的衝突仍然沒完沒了。「中保」這個概念在很多宗教都存在，但是，唯獨在正統的伊斯蘭教被否定了。

中保是對立面的橋樑，所以對於矛盾的雙方都要有完全的代表性。在這個層面，我們嘗試理解耶穌的神人二性。耶穌作為中保必須具備完全的神性，就是祭司從會幕進入至聖所的那般聖潔。我們如何認知耶穌擁有完全的聖潔呢？祂在曠野40天禁食，受試探而沒有陷在魔鬼的權勢之下、他潔淨聖殿、於安息日醫病與赦罪所持有的權柄，都顯明了祂的聖潔。聖潔的神性不單是外在的權柄和不犯罪，更是內在公義與憐憫的性情；而人在墮落之後，也不單喪失了聖潔的權柄，內在本與神相近的性情也扭曲了。完全的神性也可以從神內在合一的關係理解，耶穌與父神和聖靈有著合一及無阻隔的關係。無論在耶穌受洗、登山變像，甚至從耶穌12歲的言談和出來傳道後的教導，都可以看到祂與父和靈的合一關係。耶穌從小就知道聖殿是父神的家，所以，人在性情和關係上，都與聖潔的神有矛盾，以致聖經舊約大祭司在至聖所有甚麼差池，便干犯了神的聖潔而死在其中。下期護教小貼士將會繼續討論中保的人性，讀者便能明白為何作為中保的耶穌必需道成肉身、成為有血有肉的人子了。

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基督耶穌是完全的神和完全的人：每個撕裂與矛盾都需要中保(2)

上期我們提到中保的神性何等重要，那中保的人性又如何呢？為甚麼這位中保需要像希伯來書的作者指出的，能體恤人的軟弱？祭司這個角色本來就是神設立的，為人呈獻各種獻祭給神，讓神以祂的方式悅納祭司所代表的人。這個過程必需以帶血的祭物呈現，因為，這是神與人立約的記號；而血的記號當然是指生命的贖價，神以耶穌基督生命的贖價來擔保人，修補人與神不完全的關係。而呈獻祭牲的大祭司，本來是人一方的代表來呈獻這個贖價，但如果他有私心的話，某些被他代表的人就會與神無分了。所以當神要毀滅抱怨的以色列人，立摩西成為大國，摩西卻為以色列人求情，這就是中保的角色，他要體恤罪人的軟弱。祭司當然要在這個立約的記號之內，所以摩西在回埃及的途中，若不是他妻子西坡拉急急為兒子行了割禮，把血皮碰觸摩西的腳，摩西也會被神的使者擊殺（出四25-26）。獻祭的人也有軟弱與不配，所獻之物的擔保也有限，祭司要年年自潔和擺上不完全的祭牲。完全的祭牲是甚麼？除了沒有殘疾的、符合神的聖潔外，更重要是一個受苦的君王，君王是人的代表，若不受苦擔當人民的一切，就只是個為一己私利而榨取民脂民膏的暴君。詩篇109與110正是關於受苦君王的論述：君王遇害卻被神拯救，這就是神要膏立的祭司。

 耶穌正是集受苦君王和大祭司職份於一身的基督。正統伊斯蘭教的耶穌是安拉完美的僕人，卻沒有資格站在神與人之間作為擔保的橋樑。穆罕默德也不能，即使蘇菲派期望聖人和先知能有效地傳遞人間的禱告給神，然而他們卻沒有把握。神人之間需要完全的中保，人與人之間也需要溝通和擔保的橋樑，化解偏見的高牆、仇恨和矛盾。這就是基督徒的見證，是保羅提到補滿基督患難缺欠的工夫。

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護教小貼士加料版：

去神化的伊教耶穌

伊斯蘭觀點底下的耶穌跟聖經所呈現的有甚麼分別？其中一個很重要的分別就是去神化。即使耶穌的身份在伊教的確特殊，但對伊教更重要的觀點，是耶穌只是安拉的一個奴僕，在敬拜獨一真主的面前，安拉並沒有兒子或娶妻，耶穌似乎不過是個凡人。[1]但我們絕不要輕視伊斯蘭對於奴僕耶穌的觀點。在蘇菲派學者的論述中，耶穌是一位能虛己、完全放下自我而盛載和分享神憐憫的人。Ibn Arabi認為，唯有人能以奴僕的身份完全放下自我，才能盛載永恆終極的主體(就與神充滿一個人相似的情況)，讓安拉本身以致他無限的憐憫內住其中。[2] 馬可福音著重記載跟隨聖靈而甘心順服和受苦的奴僕耶穌，或約翰福音13章裡他為門徒洗腳的榜樣，其實都在表述耶穌虛己為人而反映神形象的一面，這與蘇菲派的論述非常相似。然而耶穌的神性本身並不會因為他的虛己而消失，當他盡諸般的義受洗之後，天上有聲音說，「這是我的愛子，我喜悅你」。

伊教還有一些對耶穌的特殊描述是聖經沒有記載的，這些記載甚至有形容他的身材和面容。在古蘭經，耶穌的獨特性比起他在伊教的聖訓較高：耶穌在古蘭經中是神給世人平安和憐憫的記號，不但有記載耶穌因着獨一真主的話語和靈臨到童貞女瑪利亞而生，甚至以另一種死而復活的方式呈現在讀者眼前;[3] 但在聖訓中另有兩個嬰孩都能做到像聖嬰耶穌在搖籃能說話的異能。[4] 由此可見：1. 伊教對耶穌並不陌生；2. 伊斯蘭教與基督教記載耶穌有相似但絕不相同；3. 去神化的耶穌絕不等同妖魔化，伊教史家記載在耶穌身上的神蹟奇事更使祂能成為聖嬰、聖人和先知中的一位，讓不警醒的基督徒感到無傷大雅。這是屬空中掌權者的陰謀，不知不覺間將耶穌是神的身份偷換了。下期護教小貼士加料會探討這對救贖觀念的影響。

讀者們有沒有聽過亞當吃禁果的罪已得赦免？[1] 挪亞有四個兒子？[2] 當然你們多少聽過，亞伯拉罕獻上的兒子是以實馬利，不是以撒。古蘭經與伊斯蘭觀點史存在很多與聖經相通的名稱、地點和故事，但他們的細節和帶出的主題訊息卻不盡相同，有時甚至是剛好相反。面對伊斯蘭的另一個歷史陳述，聖經的可靠性和立足點在那裡？這個月的網頁版先談談外證，淺析舊約聖經的可信性。

舊約聖經涉及3000多年的歷史，其中包括不同文體和作者的著作。摩西五經又稱為律法書，歷史最為久遠，也是作為後來先知書和智慧文學的脈絡和語境。曾經有一門聖經批判學，試圖以五經內容的某些共性指出摩西五經是幾個底本湊合而成的結果。這個底本學說可說發展出另一門聖經詮釋的套路，甚至穆斯林也會以此批判聖經的可信性。可是底本學說有幾個重大的問題從未解決：不同學者對各個底本出現的年代存在分歧；[3]J和E底本的內容也未能完全將所有經文清晰切割；[4]更重要的是，申命記的內容並非如底本學說所言為南國末期的史觀，其內容更反映以色列早期歷史。[5] 除了被認為就是D底本的整部申命記外，其他底本學說學者所命名的底本(J、E、P)等都沒有找到完整的古卷作為根據。

有些人還是會質疑舊約聖經的歷史事件是否曾發生過，還是只屬一回回的世紀小說。Jay Smith收集了一些考古學的證據，指出在巴比倫的石刻上有亞伯拉罕的記載，Beni Hasan Tomb有亞洲人因飢荒而下到埃及的記載，甚至在示劍約瑟的墳墓有埃及的文字發掘出來。[6]文獻方面，有些考古發現當時的石刻曾記載一些人名、族群、地名和風俗習慣可在聖經找到同樣的記載，反駁著那些認為聖經是虛構或錯誤陳述的質疑。[7]而死海古卷的發現中，不單有12卷非常完整的五經，也將現今保存的最早抄本推前至公元前200年，也就是在耶穌及教會建立的年代以先。[8]由此可見，舊約聖經並非基督徒為證明耶穌所言而虛構一個摩西的律法世界，它自有不能被輕易推倒的歷史性。以上這些是外證，下一期將論到內證。

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舊約聖經的可信性—內證 　

讓舊約聖經的內容和結構本身，呈現它的可信性。

五經的自我宣稱十分重要。除了神在其中不斷自我宣稱「我是耶和華」外，五經的作者也多次記錄要將律法書寫出來，並要以色列民平生誦讀謹守，以致在神面前得福或受咒詛。［1］而且經文中也有提及神要摩西記下耶和華的命令和百姓所行的路程，這些自我宣稱都展示了律法的目的和來源，是其可信性的必要根據。此外，先知書作為以色列人歷史的發展，也正正就是神以他們的歷史來證明律法書上的話並非虛言。雖然有時候大衞吃陳設餅、外邦人進入以色列人的譜系，但先知們總是按着神的心意指出律法的精義、以致批判百姓不守約並會受到的懲罰。何時超越律法、何時不守法的記載，正正形成一個多元的辯證：讓讀者透過整全的閱讀律法、先知和聖卷來明白神的心意如何(以及不能)透過律法行使出來。

除了自我宣稱外，新約的教導貫穿在舊約預表之中。這些預表不單是一種一次過實現的預言，而是神透過不同的形式形成一個記號，可以是會幕的設計、也可以是約拿的大魚或那稱為以馬內利的嬰孩。神在創世記及五經就開始不斷運用這些記號對歷代的人說話，而且很大部份的預表都體現在耶穌基督裡，祂是一個再創造、是人類的第二亞當，是律法的總歸，萬有都終會歸於祂。約書亞的名字、大衞的出現與他的詩篇，以致但以理和其他大小先知的預言，他們都在展現神要在人間做的事情、祂所扮演的角色和天國的樣式。讀者可以透過深入研讀聖經，感受舊約預表框架的連貫性，以及新約的詮釋是否忠於神在五經和先知的表述。

當你再打開古蘭經和伊教蘇菲的論述，你會發現他們都嘗試將所有聖經擁有的記號放入他們最美麗的詩章之中，其中耶穌也成為穆罕麥德的預表。可是讀者只要深入一點了解兩者預表記號底下的訊息，你會驚訝地發現：這些訊息是剛剛與聖經相反的！約伯記所表達的概念是神的奧秘、卻沒有半點虛謊，伊斯蘭的安拉卻有一個名字叫撒謊者。［2］聖經的歷史性、連貫性、自我宣稱和多元辯證讓我們可以信賴其中的作者就是有力的見證人，或最起碼，這些見證人提供一條可以選擇的道路，邀請我們有根有基地以信心行在聖經告訴我們的事實和願景中。

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[1] 劉承業著，《五經：史敘、律法與神學》（香港：建道神學院，2010），頁392。

2 可參考古蘭經3:54, 8:30，阿拉伯文撒謊者的拉丁注音為makr。

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探視古蘭經的可信性            

古蘭經在伊斯蘭教是神聖不可侵犯的。可能正正如此不可侵犯，古蘭經批判學的著述和研究，並不如聖經批判學那樣多元和全面。讓我們客觀理性地審視古蘭經所言的為何物，並且以外內證據帶出古蘭經對於讀者的含義。

穆斯林相信古蘭經是真主安拉降示給穆罕默德，由穆氏一句一句唸出來，再由他的弟子和歸信者記錄下來。雖然，我們知道主後7-8世紀初期，有不同記錄穆氏說話的權威，可是在第三代哈里發奧斯曼(Uthman)的統治下，絕大部份的其他權威版本和部份記錄都被銷毀，只有奧斯曼的正統相傳按第二代哈里發的女兒Hafsa(她也是穆氏的遺孀之一)留下來的口傳。現存少量重寫本在也門被發現，正在歐洲拍賣而無法進行研究；另外Andrew Jeffery搜集了一個目錄，其中有15個穆氏直接跟隨者的古蘭經文本和13個二手資料。^[1]其餘現存絕大部份的手抄本都是奧斯曼的正統或以後的版本，又或者從文本研究的角度而言，Small斷言穆氏說過的降示並不存在一個固定版本。^[2]現時的文本研究只能確定奧斯曼對於穆氏之言的修定版本。

內容方面，古蘭經中一些與聖經相似的故事，其實可以在猶太人的《塔木德》或其他主後2-3世紀的猶太文獻中找到十分相似的記述。Jay Smith指出古蘭經中撒旦拒絕向亞當下拜的故事、以及亞當如何埋葬亞伯的過程，還有古蘭經的記錄者將猶太拉比對血的理解接上上帝對該隱的發問，都是抄襲幾百年前的猶太文獻，而這些故事可在一些麥加附近的市集從說故事者的表演聽到。^[3]穆斯林學者需要解釋為何在當時市集中都能聽到的改編故事，竟成為安拉對穆氏直接降示的真主之言。如果這些《塔木德》代表的某種偏門傳統才是正統和真相，為何古蘭經不但沒有指出來，反而提醒他們若果有疑問之處，要參考基督徒「扭曲了」的聖經?^[4]

此外，就是古蘭經的描述與主後7世紀的歷史地理之落差。古蘭經記載於伊斯蘭曆元年穆氏在猶太人中間受惡待而將禱告的方向由耶路撒冷轉到麥加，但有多於一個非穆斯林的記載顯示，公元620後的十年，穆氏與猶太人不但結盟，更因此以亞伯拉罕的子孫的名義稱兄道弟，並以此作為阿拉伯人應與猶太人共享耶路撒冷作為聖地的繼承權。^[5]雖然聖經也面對這些與其他歷史文獻記載的落差，但古蘭經的歷史記載根本無法形成一個整全的歷史進程，一方面可以理解是因為它是詩體，但不利的是它必需依靠後來的穆氏生平、聖訓和伊斯蘭觀點史來補充古蘭經的留白，結果各家各說，爭鬥沒完沒了。

人的詮釋在任何一個宗教的經卷都是必然的，基伊兩教也沒有例外。然而神的言說在當時文化處境的解釋必須得到尊重，如果與後世的詮釋有衝突，也需要合乎文本上文下理的合理性，而非抽離處境地詮釋經文，這才算是公允。在如此的理解下，古蘭經中安拉的言說存在一個更大的問題。在古蘭經主要有五處用到Makr一字形容安拉，而這個字本身是「欺騙者」的意思，不論各大阿語詞典和伊斯蘭學者都不能否認在當代和現代這個字的本義如此。^[6]而伊教學者只能以「隱密的計劃者」(Planner)來取代「欺騙者」的意思，詮釋安拉的行為必然是好的。^[7]難道安拉不能說得再清楚一點自己是誰嗎？如果自我宣稱這個部份也需要後世來詮釋來消除本身傳遞的意義，那古蘭經的真理含量還剩下多少？又可能只怪奧斯曼定古蘭經為正統的時候，也意想不到，不同的聲音更能帶出穆氏說過的真相。

[1] Arthur Jeffery, Material for the History of the Text of the Qur’ān (Leiden: Brill, 1937), cited in Keith E. Small, Textual Criticism and Qur’an Manuscripts (Plymouth: Lexington Books, 2012), 164.

[2］同上，180.

[3] Jay Smith, “DOES THE BIBLE OR THE QUR’AN HAVE STRONGER HISTORICAL CORROBORATION?” in UK Pfander Centre Website, https://www.pfander.uk/debate-topics/historical/does-the-bible/#J, Retrieved at 24^th May, 2018

[4] Quran 10:94, 16:43-4, 21:7.

[5] Jay Smith, “The Qur’an’s Documentary Evidence: [II] DOCUMENTARY ANALYSIS - [A] THE QUR’AN’S DOCUMENTARY EVIDENCE”, in UK Pfander Centre Website, http://www.pfander.uk/debate-topics/historical/the-bible-and-the-quran/the-qurans-documentary-evidence/, Retrieved at 16^th January, 2019.

[6] Sam Shamoun, “Allah – The Greatest Deceiver of them All”, in Answering Islam Website, https://www.answering-islam.org/Shamoun/allah_best_deceiver.htm,

Retrieved at 16^th January, 2019.

[7] Hussein Tirmizi, “Allah, the God of Grace and Mercy”, in Muslim-responses website, http://muslim-responses.com/The_Best_Deceiver/The_Best_Deceiver_/, Retrieved at 15^th November, 2018.

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新約聖經的可信性(1)     

上期論到舊約聖經的可信性，這期我們會說到新約。對於一個信奉安拉降示給穆罕默德的穆斯林而言，聖經之所以被刪改是因為聖言或啟示必需是神透過天使一句一句將話語傳給先知，再原汁原味地流傳和記錄下來；安拉或天使對先知說阿拉伯語，所以翻譯出來的古蘭經也失真了。但真神必需用這種死板的傳話筒式對話嗎？

面對著重古蘭經的穆民：基礎於舊約的新約信仰內容

神對人的說話是多種方式的：靠先知傳話、向人發出一些記號，甚至是感動和啟發一些人教導天國的真理。如此的話，傳話者的權威和內容的驗證對於我們理解哪些是神的話語有關鍵的作用。傳話者的權威方面，耶穌在世時所教導的門徒是否最具權威？如果是這樣，為何《十二使徒遺訓》無法成為正典的一部份，但作者不明的希伯來書，還被列入新約正典之中？傳話者的權威不單只在於作者與耶穌的共同經歷，傳話者的真正權威在於他們在文本中，充分運用舊約的記號和根據來說明自己所寫的話從神而來。因為神並沒有在歷史的盟約中背乎自己，新約不是廢棄律法，而是從律法下的不順服裡神仍憐憫和揀選、恢復和更新。所以新約的權威在於舊約，連耶穌也是這樣說過：「…給我作見證的就是這經。…」(約5:39)。初期教會的大公會議就是歷代初期教父反覆驗證新約書卷內容的結果，而這個內容的驗證過程在初期卻是被動的：在討論某些書卷的作者出處和正統性之先，在教會歷史中，首先是異端編修自己的新約經目切合他們的神學，教會和教父才感到必需確認公信的新約經目以完整表述神對普世所說的話。

但基礎於舊約的新約信仰內容並不是新約可信性的全部，對於每個屬基督的人，聖靈、聖經與人子耶穌的互動是新約作為見證真理之文本的自我宣稱；面對穆民中的無神論者，手抄本、多元作者與其他歷史記載的歷史性是不容易推倒的。下期我們會探討這些新約可信性的其他面向。

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新約聖經的可信性(2)                           

今期我們會繼續探討新約聖經可信性的其他面向。

對於每個屬基督的人：聖靈、聖經與人子耶穌的互動

但是，並非每個熟讀舊約的猶太人或神學家都可以確知新約的權威性。真正引導我們認識耶穌就是律法的總歸更是聖靈。若不是聖靈開門徒的心眼，我們就像以色列人聽也聽不明白、看也不能看見，或者好像走在以馬忤斯路上的兩個門徒，直到耶穌刻意用擘餅的記號讓他們想起來之前，眼前復活的耶穌也不能認出來。若不是聖靈幫助我們明白初期教會的承傳和所面對的威脅，我們根本無法確認新約聖經的一字一句都出於耶穌和三一的神。這樣，聖靈讓我們認識聖經，聖經卻幫助我們認識聖靈。另外，如果基督耶穌沒有降世為人，既道成肉身地說話，又差遣聖靈來作我們的勸慰師，人根本無法透過聖靈或聖經認識真理。基督、聖靈和聖經的循環論證始終需要人運用信心進入神自我宣稱的關係中，漸漸認識和體驗聖經所言之事的真實性。

面對穆民中的無神論者：從手抄本、多元作者與其他歷史記載而來的歷史性

信心絕不是與理性和事實分割的。信心是給予我們認知的空間，超越已知的限制。由主後二世紀以來超過二千多份不同質素和時代的新約希臘文手抄本和其他新約以外卻符合新約歷史背景的文獻，例如是羅馬歷史家塔西佗的《編年史》和猶太學者約瑟夫的《猶太古史》，都幫助我們知道新約聖經不是近代作家的章回小說，其歷史背景也不是虛構的。但是沒有信心的眼睛，我們無法接受和嘗試理解神藉聖經給我們的訊息，無法進入歷史記載以外的認知領域。又或者，四福音以及不同的新約作者已多方地表達了耶穌在世事蹟作為歷史辯證，留待世人見證，反對新約聖經的學者論說不能完全推倒新約聖經的歷史性。

這是護教四寶的最後一篇文章，作為弟兄姊妹明白自己信仰前設的基礎知識。護教四寶並不包含所有具爭議性的命題，尤其是實踐和現象的情況，例如為何教會四分五裂，以及解釋當年基督教國家發動十字架東征的劣行等等。筆者十分鼓勵讀者與我們的機構互動，讓我們了解如何在普及護教的課題上能知己知彼，叫參與穆宣但未有正式神學裝備的人能知所進退。下期還有小貼士加料《伊斯蘭聖訓的可信性》，藉此讓讀者更能對比出聖經的根基和歷史性。

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聖訓(Hadith)的可信性      　          

古蘭經作為阿拉伯語的奠基之詩，卻不是連續的敍事文體，對後世而言為穆罕默德的生平留下一大片空白。既然穆罕默德是伊斯蘭教徒認信的先知，那麼他的行事為人也是歷世歷代的榜樣，這段空白是必然地需要補充的。聖訓是多達數十萬計關於穆罕默德的生平故事的修編，其中有六個主要的版本，其中最有名和廣為遜尼派認受的是布哈里聖訓實錄(Sahih Al-Bukhari)。本文探討聖訓的可信性，希望主內弟兄姊妹能知己知彼，了解它的由來和是否可取。¹

聖訓與古蘭經的關係

聖訓與古蘭經存在一種微妙、但不太兼容的關係。有些伊斯蘭教派相信「取代說」的話，不單古蘭經可以取代聖訓的教導，而聖訓也竟可以取代古蘭經的經文，或那古蘭經取消了的經文可由聖訓恢復過來：在聖訓有提到一句安拉的說話是給Bani Salim的殉道者，但聖訓指出那句經文應被傳頌直到它被取消。2此外，穆氏的跟隨者及第二位哈里發Umar bin al-Khattab認為有三句真主對穆氏的啟示經文是沒有納入修定的古蘭經文本中。^３但古蘭經的取態是並不需要另一本人手所寫的經書，它自身是詳盡的—安拉沒有減省或忘記說甚麼，而且穆氏是清晰地帶出所有訊息。４所以有不少伊斯蘭學者否定聖訓和「取代說」，但古蘭經沒有提及的穆氏生平，也只好由聖訓或生平(Sunnah)來補充，⁵而且遜尼派四個主要的教法門派都以穆氏為最高的仿效榜樣，⁶如此伊教必需在後古蘭經定本的世界繼續補充各式各樣的穆氏故事而得以發展，但發展過程中不同的穆氏故事和詮釋引發派系衝突也不能避免。有些人認為聖訓是古蘭經最合適不過的補充，⁷但聖訓的出現也讓古蘭經的絕對性啟示處於非常尷尬的位置。

歷史性的問題：傳述世系的真偽

傳述世系是每個穆氏故事的來源，是由聖訓收集者到親聞穆氏所言所行的傳述過程，記載中間每個傳述者的名字。有些人認為穆氏死後200年後才編寫出來關於他的文獻是沒有歷史價值的，但不少穆斯林認為傳述世系是最為科學的驗證方法，確定那些有關穆氏的故事之真偽。Mernissi認為，多條傳述世系的多重引用能強化（收集者）對聖訓的共識之印象。⁸而且我們可以理解，阿拉伯文化就像希伯來文化都非常重視名字所蘊含的意義，可見當時的人對這些故事的傳述之重視。⁹如果要質疑傳述世系的可信性，Power指出在布哈里聖訓實錄六成的內容由四個人提供，而其中一個最令人懷疑他的可靠性的就是Abu Hurayra：在現時六個版本的聖訓中，他提供了5300個故事。¹⁰Umar稱他是聖訓敍述者中最壞的說謊者，穆氏的其中一個太太Aisha也曾指出他將先知的話斷章取義的情況：穆氏說願神斥責那些猶太人，他們說三件事情會帶來不幸—馬匹、女人和房屋；Abu Hurayra就只聽到後半部份，說穆氏說過三件事情會帶來不幸—馬匹、女人和房屋。¹¹他還有一些記錄在眾人面前承認捏造先知的說話。¹²為何這樣差劣的傳述者的故事仍被收錄？Guillaume指出這與主後8-9世紀時重視傳述世系的格式過於聖訓的內容本質有關，以致出現一旦有傳述世系的保證人就無所不包地納入了聖訓的收集中。¹³有些學者沒有將整個傳述系統看為完全無效，¹⁴但半真半假的情況才是聖訓可信性的尷尬所在。

道德考量：聖訓所呈現的穆罕默德

最後，我們如何理解聖訓與基督教或現代普世價值的差距呢？我們不應使用自己的信念對不同意見者施以權威式的批判，但我們仍然會分析不同價值觀如何解讀人性，找出一些能公認的原則與美感。所以我們不能認同咒詛異己¹⁵、向不服從自己的人作出暴力報復¹⁶、強烈的反猶主義¹⁷和以征服和報仇作為死後能進入樂園的奬勵途徑等等，¹⁸但這些故事主題都出現在聖訓對穆氏的描述。不少穆斯林因此不認為聖訓是絕對無誤的論述，¹⁹這樣既可以抽取一些美善的故事高舉穆氏的完美人性，也能避開不利伊斯蘭立根現代社會的矛盾。然而反過來問另一個問題：這些凶殘和難以用良心接受的行為，全都是虛構不實的神話軼事嗎? 如果只是穆氏的跟隨者或詮釋者所認同的道德模範而非真人真事，問題還在於他們為何要這樣高舉那些低劣的道德立場？可信性不單是歷史性的真偽問題，也有道德倫理的考慮。

筆者話：護教小貼士的系列暫告一段落。護教的神學知識還是一片汪洋大海，但深信讀者可以透過護教四寶和加料文章，對於自己或弟兄姊妹接觸穆民的時候，仍清楚所思所信的為何。盼日後收到您們寶貴的回應，能啟發我們對這些事情的理解，再撰寫另一個系列的文章。

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1. 什葉派不認為這六個主要的聖訓版本，他們另有基於Ali作為權威的收編版本，可參考Bernie Power, Challenging Islamic Traditions—Searching Questions about the Hadith from a Christian Perspective(Pasadena: William Carey Library, 2016), 11-2.
2. Ibid., 34.
3. Ibid., 35-6.
4. Quran 6:38; 6:114; 7:52; 11:1; 12:111; 14:1; 16:82; 16:89; 17:12; 17:89; 18:54; 18:109; 20:113; 30:58; 39:27; Bernie Power, Challenging Islamic Traditions—Searching Questions about the Hadith from a Christian Perspective(Pasadena: William Carey Library, 2016), 24.
5. Bernie Power, Engaging Islamic Traditions—Using the Hadith in Christian Ministry to Muslims(Pasadena: William Carey Library, 2016), 6-7.
6. Ibid., 7-8.
7. Ibid.; Bernie Power, Challenging Islamic Traditions—Searching Questions about the Hadith from a Christian Perspective(Pasadena: William Carey Library, 2016), 28.
8. Ibid., 110; Fatima Mernissi. Women Rights in Islam in Liberal Islam : A Sourcebook edited by Charles Kurzman (New York: Oxford University Press, 1998), 123.
9. Bernie Power, Challenging Islamic Traditions—Searching Questions about the Hadith from a Christian Perspective(Pasadena: William Carey Library, 2016), 112-3.
10. Ibid., 113-5.
11. Ibid., 115-6.
12. Ibid., 116.
13. Ibid., 117.
14. Ibid., 111-2, 117.
15. Ibid., 163-5.
16. Ibid., 167-8.
17. Ibid., 231-3.
18. Ibid., 169-72.
19. Ibid., 20-23; M. Reza Pirbhai, Reconsidering Islam in a South Asian Context (Leiden: BRILL, 2009), 263.

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